Философия экзистенциализма. А. В. Ерахтин
| 13.03.2013, 17:05 | |
1. Теоретические источники и социальные причины возникновения экзистенциализма. 2. Основная проблематика экзистенциализма. Немецкий экзистенциализм К.Ясперса и М. Хайдеггера. 3. Французский экзистенциализм. Атеистический экзистенциализм Ж.П. Сартра. 4. Экзистенциализм А. Камю об абсурде и бунте. Экзистенциализм (от лат. “экзистенция” - существование) – одно из наиболее влиятельных философских направлений XX века. Идеи экзистенциализма появились в России в работах Н. Бердяева и Л. Шестова после поражения революции 1905 года. Как самостоятельная философская установка экзистенциализм возникает в Германии вскоре после первой мировой войны в работах Мартина Хайдеггера (1889 – 1976 гг.) и Карла Ясперса (1883 – 1969 гг.). Во Франции экзистенциализм получает распространение в период оккупации. Наиболее видными философами французского экзистенциализма являются Жан Поль Сартр (1905 – 1980 гг.), Габриэль Марсель (1889 – 1973 гг.) и Альбер Камю (1913 – 1960 гг.). Экзистенциализм казался представителям тогдашней академической мысли странным и бесперспективным. Никто из них не подозревал, что присутствуют при рождении крупного духовного движения, ведущие представители которого вскоре будут возведены в ранг классиков философской мысли XX столетия. Тип философствования, который культивировал экзистенциализм, действительно был необычным. Его представители не пытались проникнуть в методологические тайны науки, раскрыть природу искусства, морали и религии, предложить новые глобальные философско-исторические конструкции. В центре философии экзистенциализма оказалась личность, заброшенная в кризисную безысходную, так называемую “пограничную” ситуацию. Применительно к этой личности обсуждались вопросы вины и ответственности, решения и выбора, отношения человека к своему призванию и к смерти. Экзистенциализм – философское выражение глубоких потрясений, постигших западную цивилизацию в первой половине XX века. У поколения интеллигенции, пережившего первую мировую войну, обманчивую стабилизацию 20 – 30 годов, приход фашизма, гитлеровскую оккупацию, эта философия вызвала интерес, прежде всего потому, что обратилась к проблеме критических, кризисных ситуаций, сосредоточилась на проблеме духовной выдержки человека, заброшенного в иррациональный, вышедший из под его контроля поток событий. Экзистенциализм называют “философией кризиса”, поскольку он отталкивается от наиболее типичных форм радикального разочарования в истории, которые начиная с 20– х годов XX века охватывает на Западе достаточно широкие слои населения. Своеобразие экзистенциализма состоит, однако, в том, что он, во-первых, протестует против личной капитуляции перед “глобальным кризисом” и, во-вторых, пытается извлечь из жестоких исторических испытаний новые общемировоззренческие постулаты, новые определения предмета философии, ее задач и возможностей. В мировоззрении экзистенциализма сливаются три философские тенденции: философско-теологические размышления С. Кьеркегора, иррациональная “философия жизни” и феноменология Э. Гуссерля. 1. Истоки экзистенциализма содержатся в учении датского религиозного мыслителя Серена Кьеркегора (1813 – 1855 гг.). Именно он развивает идею “экзистенциального мышления”. В противовес панлогизму Гегеля, растворяющему бытие в мышлении, уверенному, что бытие до мельчайших подробностей проницаемо для мысли, Кьеркегор утверждает, что экзистенция есть то, что всегда ускользает от понимания посредством абстракций. Отсюда следует вывод о неприменимости научного метода в самопознании человека. Если научное мышление, исходящее из чисто теоретического интереса, абстрактно и безлично, то “экзистенциальное мышление”, связанное с внутренней жизнью человека, с его интимнейшими переживаниями, только и может быть конкретным, “человеческим” знанием. Человеческое существование, сложная и противоречивая жизнь человека, неподвластны разуму. Кьеркегор фиксировал внимание на неустойчивости человеческого существования, его обреченности на смерть, выражая ее в понятиях “страха”, “сомнения”, “трепета” и т.д. 2. Теоретическим источником экзистенциализма можно считать и “философию жизни”, разрабатываемую А.Бергсоном, Ф. Ницше и В.Дильтеем. Главная идея, которая была позаимствована у них экзистенциалистами, это то, что не разум, а “воля” и другие нерациональные элементы психики оказывают решающее влияние на поведение человека. 3. Значение феноменологии Э.Гуссерля для экзистенциализма определяется тем, что Гуссерль выработал феноменологический метод, на основе которого психологическое рассмотрение личности Кьеркегором могло быть превращено в “онтологию”, точнее – “фундаментальную онтологию” как “экзистенциальную аналитику бытия человека”. Там где Кьеркегор обнаруживал конкретные человеческие переживания – “страх”, “трепет”, “заботу”, “сомнение”, а Гуссерль искал познавательную структуру “чистого сознания”, там Хайдеггер находит кьеркегоровские категории в качестве априорных структурных элементов бытия человека, “бытия-сознания”. Тем самым, с одной стороны, преодолевается психологизм, который Хайдеггер вслед за Гуссерлем, считает источником релятивизма, разрушающее всякое знание, а с другой – субъективное психологическое переживание человека, его эмоции обретают статус “онтологических” элементов самого “бытия”, называемых его “экзистенциалами” (модусами). Возникнув в 20-30 годы XX века в Германии, затем во Франции, экзистенциализм получает в послевоенный период широкое распространение в Италии, Испании, США, Японии, Индии, в арабских странах и в странах латинской Америки. “Сегодня возник уже целый океан экзистенциалистской литературы, и всей жизни человека не хватит для ее анализа”, - пишет американский философ Дж. Коллинз. Умонастроениями экзистенциализма проникнуты талантливые произведения французских писателей–экзистенциалистов Сартра, Марселя, Камю. Это обстоятельство создает экзистенциализму аудиторию среди тех, кого совершенно не интересуют философские трактаты. 2. Основная проблематика экзистенциализма. Предметом философии экзистенциализма является человек, личность в так называемой “пограничной ситуации”. Все экзистенциалисты подчеркивают абсолютную уникальность человеческого бытия, которое невозможно выразить в понятиях науки. Наука не имеет никакой ценности для мировоззрения, для выявления “смысла жизни” и руководства к действию. Философия должна стать принципиально вненаучным рассмотрением человеческого бытия. Философия – это не теоретическая система, претендующая на научный статус, а скорее – индивидуальное философствование. Характерная особенность экзистенциа-лизма – это стремление подойти к человеку изнутри, проанализировать сферу внутренней жизни человека. Источник философского знания здесь усматривается в жизненном опыте человека, в его индивидуальных переживаниях. Экзистенциализм – философия социального пессимизма, она стала особенно привлекательной для тех людей, которые потеряв веру в прогресс общественного развития, оказались в состоянии духовного смятения и предпочли нигилизм позитивному взгляду на настоящее и будущее человечества. А так как этот нигилизм по своей природе носит социальных характер и представляет собой определенную историческую форму разочарования в общественной жизни вообще, то его неизбежным выводом становится убеждение в бесконечной ценности одного лишь моего, т.е. единичного, изолированно взятого существования. Это собственно и определяет основную тематику экзистенциализма, центральное понятие которого, - “существование” – отождествляется с чисто индивидуальным, очищенным от социального содержания, осознанием своего существования, с голой субъективностью единичного человеческого бытия. Экзистенциализм возник в ответ на кризис оптимистических буржуазных концепций истории, когда доверие к историческому прогрессу было подорвано. Мировая война поразила не столько своими жертвами, сколько очевидной бессмысленностью этих жертв. Еще более непонятной и жуткой была легкость, с которой ее забыли. Послевоенный кризис привел к деморализации целых слоев населения. Потеряв устойчивые внутренние убеждения, люди становились легкой добычей моды и пропаганды. В начале 30-х годов многие представители немецкой интеллигенции обращают внимание на эти патологические изменения массового сознания. Писатели, историки, публицисты пытаются понять, как на почве нигилизма могут развиваться опасные формы легковерия, превращающие человеческую массу в игрушку реакционных сил. Однако никто из них не мог концептуально осмыслить ситуацию, связанную с войной и послевоенным кризисом, ответить на вызов, брошенный европейской цивилизации войной и революциями. Но оставалось еще альтернативное решение – парадоксальное и в то же время предельно логичное для рассматриваемой исторической ситуации. Его-то и предложил экзистенциализм. В 1931 году выходит в свет книга К. Ясперса “Духовная ситуация эпохи”, содержавшая новый и неожиданный диагноз послевоенного массового сознания. В нигилизме 20-х годов Ясперс видит неизбежную расплату за некритическое доверие к истории. Он полагает, что мировая война и послевоенный кризис не привели бы человека к отчаянию, духовному опустошению, если бы XIX век не приучил его к обожествлению исторического прогресса, к мысли, что история в конечном итоге все правильно рассудит и устроит наилучшим образом. Ясперс настаивает на том, что даже если бы история пришла к концу (к мировой катастрофе, к прогрессирующему вырождению человеческого рода), то и это не могло бы служить оправданием духовного упадка и беспринципности. Подлинный человек и в этих условиях остался бы верен однажды принятому внутреннему убеждению, действовал так, как будто бы отстаиваемые им принципы обязательно должны восторжествовать в будущем. Человек есть такое существо, которое осуждено пребывать в истории и не в состоянии прожить вне общества, но которое, в то же время, способно стойко перенести саму перспективу заката истории и общества. Не существует события, которому он побоялся бы взглянуть в лицо. Бессмысленная гибель миллионов людей показала, что историческому процессу нет до людей никакого дела, поэтому бессмысленно искать в истории свое предназначение. История не общая задача, а общий удел многих людей, общность “вместе вынесенного”. Человек стихийно вовлечен, “заброшен” в историю и лишь осознание этого обстоятельства ставит личность в правильное отношение к научным прогнозам. Подлинный человек заглядывает в будущее, пытается распознать социально-исторические тенденции не для того, чтобы заполучить жизненные цели (они уже при нем). Он интересуется лишь тем, какая ситуация его ожидает, в какой обстановке ему придется отстаивать свое личное кредо. Так, что бы ни говорила карта врагу об опасностях, это не может повлиять на осознание им своих обязанностей. В аналогичном положении находится личность в истории. Личность не имеет права вообще не считаться с историческим прогнозом, но она обязана “внести за скобки” все эти соображения при решении вопроса о своем кредо, о своем человеческом предназначении. Внутренняя убежденность первична по отношению к любой исторической стратегии. Только осознав это, человек обретает стойкость, необходимую для того, чтобы воспринять любой, даже самый жуткий исторический прогноз, не впадая в отчаяние и цинизм. Экзистенциализм объявляет предметом философии бытие. “Современная философия, как и в прошлое время, - утверждает Ясперс, - занята бытием”, согласно Хайдеггеру, цель философии – бытие сущего. Но понятие “бытие” неопределенно и никакой логический анализ его невозможен. Поэтому философия должна искать иные, не научные, иррациональные пути для проникновения в него. Хотя бытие вещей совершенно непонятно, но, все же, есть один вид бытия, достаточно хорошо нам знакомый: это наше собственное существование. От всех других вещей человек отличается тем, что, даже не зная, что значит быть, он может сказать: “Я есть”. Здесь то и открывается доступ к бытию, как таковому: к нему можно прийти через наше собственное “существование”. В книге “Бытие и время” Хайдеггер обосновывает приоритет “человеческого существования” по отношению ко всему сущему. Все сущее, как оно нам дано, - подчеркивает он, - определяется способом человеческого бытия, т.е. сознания. Обозначая бытие человека термином Dasein, Хайдеггер порывает с философской традицией, использовавшей термин бытия для обозначения “наличного бытия”, “сущего ”Хайдеггер принципиально отличает его от всякого иного сущего, от вещественности бытия в первую очередь. В отличие от него, ”Dasein” есть скорее бытие сознания, и потому его можно переводить на русский язык как и “бытие-сознания”. “Фундаментальная онтология” Хайдеггера есть “исследование всех возможных вопросов о бытии”. Само бытие, к которому Dasein (человек как “Я”) так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, - это некая “наполненность” человеческого бытия конкретикой. Понятия, посредством которых описывается структура бытия человека, Хайдеггер именует “экзистенциалами”, отличая их тем самым от “категорий”, с помощью которых описывала бытие традиционная философия. Хайдеггер пишет: «ничто сущее, кроме человека, не знает о своей конечности, смертности, и потому только ему ведома временность, а с него и само бытие». Структуру человеческого бытия в ее целостности Хайдеггер обозначает как “заботу”, он подчеркивает неразрывность человеческого бытия и мира, субъективного и объективного. Человеческое бытие – это бытие, простирающее само себя, т.е. всегда в нечто большее, чем оно есть в данный момент. Тем самым оно не находится в той точке пространства и в том пункте “физического” времени, в котором пребывает, скажем, человеческое тело: сфера бытия человека – это историчность, это “забегание вперед”. В отличие от Хайдеггера, Ясперс развивает религиозный вариант экзистенциализма, но базовые установки их концепций и даже терминология во многом совпадают. Dasein у Ясперса вовсе не подлинное бытие человека. Подлинное человеческое бытие выражено термином “экзистенция”, которая в Dasein только проявляется. Экзистенция – это причина, исходя из которой, я мыслю и действую. Экзистенция, таким образом, как у Хайдеггера, так и у Ясперса, выступает как первооснова вещей, как духовное начало, составляющее сущность человека. Но в отличие от предшествующего идеализма экзистенциализм анализирует сознание не как познающее, но как страдающее, переживающее, озабоченное, смертное и т.д. Поэтому экзистенциальное рассмотрение бытия не сводится к утверждению, что бытие есть совокупность ощущений (Беркли) или что оно есть понятие (Гегель). Более того, согласно Ясперсу, “то, что всякое наличное бытие есть сознание, не означает, что все есть сознание, для нас существует только то, что вступает в сознание, которому оно является”. Следовательно, Ясперс не сомневается, что существует “бытие в себе”: мы только не можем его знать. Экзистенция – это нечто внутреннее, невыразимое в понятиях, оно недоступно рациональному познанию, так как человек не в состоянии взглянуть на себя со стороны. Открывается оно только в непосредственном переживании в особых способах человеческого бытия. Когда человек погружен в мир поведавших забот, его “Я” остается не выявленным. Экзистенция раскрывается перед ним только в “пограничных ситуациях”: это смерть, страдание, страх, религиозный экстаз, душевное заболевание. Только в моменты глубочайших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень своего существования. Лишь в такие моменты он спонтанно осознает свое “подлинное существование”, скрытое в обычных условиях за повседневностью, “неподлинностью” общего бытия. Хайдеггер четко разделяет неподлинное и подлинное бытие человека. Неподлинное бытие – перевес моментов настоящего – выражается в том, что “мир вещей” заслоняет от человека его конечность, человеческое бытие здесь оказывается целиком поглощенным своей средой, он вещь среди других вещей. При неподлинном существовании личность оказывается вполне заменимой любой другой личностью. Эта взаимозаменяемость создает то, что Хайдеггер называет феноменом усредненности. Изображая неподлинный мир, где индивиды полностью “взаимозаменимы”, где больше нет незаменимых, Хайдеггер описывает реальность “массового общества” XX века с его “нивелировкой индивидуальности”, где никто не хочет выделяться из массы, а потому невозможно никого сделать ответственным за свои поступки. Такое массовое общество служит питательной средой для тоталитарных диктатур, одну из которых представлял собой “третий рейх” Гитлера. “Подлинное существование” выступает у Хайдеггера, по существу, как осознание человеком своей историчности, конечности и свободы. Оно достижимо только “перед лицом смерти”. Лишь только страх перед чуждым и враждебным миром, перед силой, толкающей человека к концу, страх перед НИЧТО, перед смертью, заставляет человека обратить свой взор на экзистенцию. Поэтому страх составляет основу человеческого существования. В состоянии страха мир как бы берется в скобки и человек оказывается наедине с собой, со своим существованием. Предшествующие философы забыли разработать главную категорию – категорию смерти. Только на смертном одре человек начинает понимать жизнь, ощущает бессмысленность своего существования, неустойчивость человеческого бытия. Согласно экзистенциализму, единственное средство вырваться из сферы обыденности и обратиться к самому себе – это посмотреть в глаза смерти. В момент смерти все общественное (среда das Man) выступает чем-то внешним и неважным по отношению к человеку. Близость смерти оказывается тем двигателем, который приводит в действие механизм осознания собственной “самости”, т.е. осознания себя отличным от других людей. Перед лицом смерти человек сознает ничтожность его прежних стремлений, надежд и опасений, ничтожность его приобретений и обид, часто - ничтожность всей его жизни. Согласно Ясперсу в пограничной ситуации индивид непосредственно открывает свою сущность как конечную экзистенцию, которая внутренне связана с трансценденцией, Богом, и только если индивид эту связь утратил, он впадает перед лицом смерти в отчаяние. Ясперс призывает индивида жить как бы с постоянным чувством боли, которое возникает от того, что человек, помня о возможной утрате всего, чем он живет, именно поэтому тем сильнее привязан к этому, любовь его к близким и друзьям тем глубже, чем острее в нем сознание их – и своей – конечности. Предшественник экзистенциализма Кьеркегор считал, что в страхе обнаруживающем конечность человеческого существования человек оказывается перед необходимостью выбора своего отношения к смерти, к ничто. Возможность же выбора указывает на свободу. Эта мысль была подхвачена экзистенциалистами, проблема свободы занимает важное место в экзистенциализме, особенно в философии Сартра. Но свобода при этом понимается субъективистски, она противопоставляется необходимости, свобода мыслится как свобода от общества и ее предлагается искать в глубинах собственного существования. 3. Французский экзистенциализм. Атеистический экзистенциализм Ж.П. Сартра. К 1941 году центр экзистенциалистского движения переместился во Францию. Именно здесь, в оккупационной стране, поставленной на грань национальной катастрофы, впервые возникла реальная ситуация, которая на время оправдала экзистенциалистское восприятие истории, и сделало его понятным и близким для тысяч не искушенных в философии людей. То, что в работах Ясперса было спекулятивной конструкцией, стало теперь будничной достоверностью. Тоталитарный “новый порядок” был налицо: фашисты оккупировали всю Европу. Каждый день приходили известия о новых сенсационных успехах гитлеровской германии: русские отступали; перспектива открытия второго фронта оставалась сомнительной. Рядовой француз, если он мыслил трезво, легко приходил к мысли о конце национальной истории, о фатальности и долговечности нацистского господства. Капитулянты предлагали смириться с этим, принять объективный вызов истории. Сопротивление нацизму, какие бы благородные мотивы ни лежали в его основе, есть осужденный историей субъективизм, опасная и бессмысленная авантюра. Будьте рассудительны, и вы поймете, что за каждого убитого нациста придется расплачиваться сотнями ни в чем не повинных людей, которых уничтожают карательные отряды. Будьте рассудительны и подчинитесь горькой исторической судьбе. Но вопреки разуму ненависть к захватчикам приводила в ряды сопротивления все новых и новых бойцов. В условиях оккупированной Франции доверие к своему безрассудному настроению сплошь и рядом приводило личность на путь антифашистского протеста. Основная экзистенциальная установка сложилась во французской культуре тех лет самостоятельно и стихийно: сплошь и рядом она формулировалась людьми, далекими от философии. Например, Антуан Сент-Экзюпери в новелле “Военный летчик”, написанной в 1941 году, не ставит вопрос, стоит ли бороться против фашизма, соответствует ли эта борьба требованиям исторической целесообразности. Сопротивление является для него безусловным личным действием, не нуждающимся для своего оправдания, ни в какой теории исторического прогресса. Своеобразие концепции человека, предложенной французскими экзистенциалистами, состоит в том, что “действие без надежды на успех” принимается в ней в качестве изначального постулата. Ситуация, сложившаяся во Франции, рассматривалась в данном случае не как аномалия, а как впервые проступившая на поверхности жизненных обстоятельств норма истории. В 1942 году во Франции появляется работа, содержащая первый философски-систематический очерк этого стоического, бунтарского сознания, - “Миф о Сизифе” А.Камю. Камю предлагает честно, без уверток вглядеться в глубину существующего социально-психологического прогресса, понять, что этот кризис превратил самоубийство в серьезнейшую проблему каждодневного философствования, что мысль о самоубийстве перестала быть привилегией маньяков и отныне надежно опирается на саму всеобщность рассудка. Познаваемая и предвидимая действительность такова, что человека уже невозможно ни одобрять, ни утешить с помощью рациональных доводов. Чтобы преодолеть отчаяние нужно прибегнуть к иной, парадоксальной мере: к изменению основной установки, или типа человеческих ожиданий. Отчаяние, ведущее к осмысленному (“политическому”) самоубийству, коренится в крушении надежд, возлагаемых на историю. Но кто доказал, что на историю можно положиться? История нее сказка со счастливым концом, ибо нет бога, который бы так ее устроил. Отчаяние есть расплата за иллюзию: прогрессистское доверие к истории, а не сам человек находится в кризисе, и именно оно – эта привычка, этот стереотип мирного времени – толкает личность к самоубийству. Чтобы преодолеть отчаяние, нужно “выбить клин клином”: обескураживающему ощущению неразрешимости и бессмысленности конкретной ситуации противопоставить прочное, уверенное, идущее из глубин дохристианской истории сознание неустранимости трагизма человеческого существования. “Мир”, по определению Камю, “безрассудно молчалив”; это значит, что история сама по себе не содержит ни задания, ни запроса, ни оправдания человеческих поступков, нелепо искать в ней ответ на вопрос о нашем предназначении, о том, ради чего нам стоит жить. “Безрассудному молчанию мира” противостоит у Камю “порыв”, или “бунт”, самого человека. Поскольку историческая действительность не имеет разумно-целостного строения, поскольку сама по себе она абсурдна и бессвязна, постольку нет никаких оснований квалифицировать бунт как слепое и деструктивное действие: история до такой степени нелепа, что обвинение в авантюризме просто не имеет смысла. Бунтарь не разрушитель, напротив, своим действием он впервые вносит в разрозненно-бессвязную реальность нечто гармонизированное. Противопоставление, намеченное Камю (“безрассудное молчание мира”, с одной стороны, и “бунт человека” – с другой), было доведено до аналитической чистоты виднейшим представителем французского экзистенциализма Ж.-П. Сартром (1905-1980). Любопытно, что в середине 30-х годов Сартр сам был приверженцем того благодушного исторического оптимизма, который немецкие экзистенциалисты изобличали в других. Не разделяя официальных буржуазных иллюзий, исповедуя леворадикальные общественные идеалы, Сартр вместе с тем наивно (и вполне в духе классической истории философии) уповал на то, что идеалы эти полностью обеспечены общественным прогрессом. Последующая историческая ситуация привела Сартра к глубокому внутреннему надлому. Прогрессистские иллюзии сменяются протестом против всякого доверия к “разумности действительного”, протестом, который у Сартра, ополчающегося против собственных недавних заблуждений, принимает особенно решительную, отчаянную, максимальную форму. Протест против идеи “разумности действительного” тесно связан в творчестве Сартра с проблематикой атеизма. В 1950 году в работе “Экзистенциализм – это гуманизм” он прямо заявляет, что экзистенциализм, как он его понимает, “есть лишь попытка извлечь все выводы из последовательной атеистической позиции”. Соответственно важнейшую задачу своей философии Сартр видит в критике атеизма непоследовательного, который, нападая на религию, сам оказывается во внутренней зависимости от нее. Главной формой этого непоследовательного атеизма он считает веру в разумность самого бытия. Данная установка находит завершение в спинозизме, отождествляющем Бога и природу. Именно отсюда произросла благодушная вера в неотвратимый социальный прогресс. Путь к искоренению исторического легковерия Сартр видит в радикальной версии обезбоженности мира, в утверждении такой картины бытия, которая не оставила бы места ни божественному промыслу, ни его многоликим суррогатам. К последним Сартр относит любые представления об упорядоченности и цельности мира, о наличии в нем закономерности, о самодвижении материи. Эта версия мира получает окончательное завершение в главном труде Сартра “Бытие и ничто” (1943) в концепции «в-себе-бытия». Мир, согласно Сартру, - это “универсальное не то”, полное отсутствие чего-либо, соответствующего человеческим ожиданиям, образам, понятиям. Характерной чертой “в-себе-бытия”, сартровского суррогата объективной реальности, материи, является ее абсолютная антидиалектичность, отрицание в нем малейших признаков движения, развития, противоречия, какой бы то ни было активности. “В-себя-бытие” есть абсолютная пассивность. Оно лишено качественной определенности и не может быть причиной чего-либо. Сартр исключает из этого мира неизменности и время. “Там, где ничего не происходит, где безраздельно царит застойное тождество, нет “до” и “после”, нет прошлого, настоящего и будущего” оно безвременно само по себе. Если мир ни в чем не похож на бога и даже в малейшей степени не позволяет уповать, рассчитывать, полагаться на него, то логическим следствием этого должно быть отрицание за миром и всякой способности воздействовать на человека, побуждать его, определять его поступки. Этот вывод и делает Сартр. Представление о детерминированности человеческого поведения порицается им как предрассудок, последний пережиток религиозной веры в предопределение. Тайна человеческого поведения состоит в его абсолютной необусловленности, спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутренних склонностей есть, согласно Сартру, не более чем уловка. Поэтому с человека можно спрашивать за все, что он совершил, не делая никаких скидок на обстоятельства его жизни или прирожденные ему склонности, инстинкты, предрасположения. Миру как “в-себе-бытию” противостоит у Сартра человек в качестве чистого “для-себя-бытия”. “Для-себя-бытие” есть не что иное как сознание. И хотя понятие “для-себя-бытие” приобретает смысл лишь в противоположности своему иному, оно обладает полной независимостью по отношению к нему: “сознание существует само по себе”. “Нет ничего, что было бы причиной сознания. Оно является причиной своего собственного рода бытия”. Обе полярности отнюдь не уравновешены и не равнозначны. “Бытие-в-себе” остается в системе темным фоном, на котором существует и действует одно лишь “для-себя-бытие” как единственный источник качественного многообразия и носитель жизни и движения. Согласно Сартру, сознание есть бытие, но такое бытие, самой сущностью которого является не–бытие, отрицание бытия. Более того, само “в-себе-бытие” как таковое “приобретает свое существование благодаря отрицанию, которому оно подвергается сознанием”. Одним из краеугольных принципов экзистенциализма является отказ от традиционного понимания соотношения сущности и существования. В противоположность рационалистическому утверждению примата сущности по отношению к существованию, экзистенциализм придерживается другого взгляда, согласно которому “сознание есть бытие, существование которого полагает сущность”. Сартр полагает, что онтологическое заблуждение картезианского рационализма основано якобы на признании примата сущности по отношению к существованию. Отсюда порочное понимание сознания как духовной субстанции. Между тем, по Сартру, “сознание не содержит в себе ничего субстанциального…, оно существует лишь в той мере, в какой оно проявляется”. Правомерно отрицал духовную субстанцию, Сартр отнюдь не приближается этим к материалистическому преодолению декартовского дуализма. Твердо придерживаясь независимости и первичности сознания по отношению к материи, он трактует само это сознание, во всей его первичности и абсолютности, как чистую отрицательность, самодеятельность без носителя. Диалектика, как ее понимает Сартр, всецело негативна. Она воплощается в отрицании и носителем ее может быть только сознание. Вне сознания нет отрицания и, стало быть, нет движения. Поскольку же “сознание” есть абстракция и обладает реальностью только в личностном выражении, единственным очагом и сферой осуществления диалектики являются не “сознание вообще”, а мое сознание, Я как “для-себя-бытие”. Я – единственный источник отрицания. И эта способность отрицания всего данного, в том числе и самого себя как данного, образуют содержание “для-себя-бытие”, всего человеческого существования. Понятие самоотрицания вплотную подводит нас к самой сердцевине сартровского экзистенциализма, определяемого его приверженцами как “философии свободы”. “Свобода” – ядро всей “антропологии” Сартра, по отношению к которой его онтология не более как строительные леса. В его концепции свободы - ключ по всему его мировоззрению. Свобода трактуется Сартром в духе полного индетерминизма. Свобода ставит человека вне закономерности и причиной зависимости, она выражает метафизический разрыв с необходимостью образует, по выражению Сартра, “дыру в бытии”. Сама свобода есть выбор своего бытия: человек таков, каким он сам себя выбирает. Человек свободен совершенно независимо от реальной возможности осуществления своих стремлений. Уже само стремление, сама постановка задачи, сам выбор цели достаточны для утверждения его свободы. Свобода не результат действия, не достижение: она заключена в самом устремлении. Согласно Сартру, никакая объективная обстановка не может лишить человека неотъемлемой от него свободы. Последняя сохраняется в любой обстановке и выражается в возможности выбирать – выбирать не реальные возможности, а свое отношение к данной ситуации. Узник или раб “свободы”, самоопределяя свое отношение к своему положению. Мало того, объективная ситуация не сама по себе ограничивает или подавляет нашу свободу, а лишь в той мере, в какой мы переживаем ее как ограничение, относимся к ней как к препятствию. Ведь препятствие, ограничение определяется тем, чего мы хотим. Достаточно отказаться от своего стремления и данная ситуация перестает быть препятствием. Задача заключается не в том, чтобы изменить мир, а в том, чтобы изменить свое отношение к нему. Но абсолютность свободы делает человека не свободным … от самой свободы. Он с необходимостью должен выбирать, не может не выбирать. Человек, по формуле Сартра, “осужден быть свободным”. Она превращается в неотвратимый рок. Но оторванная от объективной действительности и абсолюти-зированная, свобода претворится лишь в “свободу желать”. Учение о человеческой свободе предопределяет и характер этики Сартра. Сартр придерживается атеистических взглядов, он отвергает теологию и признает несостоятельными все доказательства бытия бога. Если человек свободен и сам себя делает тем, чем он является, то он не зависит от чего бы, то ни было. Божественное проведение и человеческая свобода исключают друг друга. В основе нравственности, как ее понимает Сартр, лежит все то же свободное волеизъявление личности. “Если бога нет, то мы не можем ссылаться ни на какие ценности или заповеди, узаконивающие наше поведение”. Человек – единственный источник, критерий и цель нравственности. Не общество, не человек вообще, а каждый отдельный человек, “Я”. Ни Бог, ни история не могут принудить человека к той или иной форме поведения, все это зависит от самого человека. “Человек - пишет Сартр, - несет всю тяжесть мира на своих плечах: он ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия”. В качестве основополагающего критерия нравственности здесь выдвигается “аутентичность”, т.е. соответствия сознания человека именно его собственному, «подлинному» сознанию. Это и выражено в «категорическом императиве» Сартра: пользуясь своей свободы, будь самим собой! Вопреки утверждениям Сартра в том, что его учение гуманистично, поскольку моя свобода требует свободы и для других, его этика не позволяет обосновать общезначимость, вернее, социальность моральных норм, она замыкает человека в рамки индивидуалистических критериев, не дает содержательного критерия нравственности. Книга Сартра “Бытие и ничто” была воспринята французской интеллигенцией как философский манифест антиколлаборационистской мысли. В конкретной обстановке 1943 года категория “в-себе-бытие” приобрела смысл своеобразного онтологического века: она запрещала апеллировать к человеку от лица познаваемой истории и тем самым искушать его на приспособленчество. В то же время категория “для-себя-бытие” явилась санкцией стихийного и безрассудного протеста, без которого французское Сопротивление тех лет было просто немыслимо, поскольку рациональный анализ конкретной ситуации не давал никаких надежд на будущее. Но не прошло и года со времени опубликования основной работы Сартра, как стало наглядным действие мощных исторических сил: на востоке началось уверенное наступление Советской Армии, стала реальной надежда на открытие второго фронта. Новая ситуация лишила доводы коллаборационистов эмпирической убедительности, но тем самым терял свою достоверность и экзистенциализм – стоическая ересь внутри господствующей религии приспособленчества. В этих условиях экзистенциалистские лозунги “борьбы без надежды на победу”, “смерти в согласии с собой” и т.д. стали звучать истерически. История вернула право на обличение этих лозунгов как волюнтаристских и авантюристических. В новой исторической ситуации отказ от политически мотивированных действий оказывался совершенно бессмысленным, поскольку терял ситуационную достоверность. “Философия существования” остается без апокалипсиса, без уютной картины вселенского кошмара, которая освобождала от признания реального драматизма истории, от трезвого анализа объективной обстановки и от политического самоопределения. Стоический герой экзистенциализма чувствует себя неприкаянным, неприспособленным: он испытывает потребность в утешении, в приобщении к какой-либо готовой форме “коллективного сознания”, к уже сложившейся человеческой общине. Эти умонастроения получили отражение в книге Сартра “Что такое литература?”, написанной в 1954 году, которая справедливо считается переломной. Сартр поставил под сомнение концепцию индивида, действующего на собственный страх и риск, и указал на необходимость “приобщиться” к какому-либо уже существующему движению, “связать себя” его ценностями и программой. Готовой формой сознания, в которой Сартр ищет “новое убежище”, оказался марксизм. В 1954 году Сартр посетил СССР, попал здесь в госпиталь, по возвращению на родину опубликовал несколько статей с похвалами в адрес СССР, а в 1957 году объявил марксизм “философией нашего времени”. В работе “Критика диалектического разума” (1960) он дает высокую оценку марксизму как единственному учению, находящемуся в соответствии с современными запросами и требованиями. Признавая исторический материализм единственным надежным теоретическим фундаментом социальной теории и практики, Сартр отрывает материалистическое понимание истории от диалектического материализма как философской основы. “Современный марксизм”, заявляет Сартр, страдает неудержимой склонностью к абстрактному мышлению, к растворению всего конкретного многообразия “в сернокислой ванне” общих понятий, законов и категорий, в недопустимом сведении особенного и единичного к общему. Оставаясь верным философским воззрениям, изложенным им в “Бытие и ничто”, он стремится “дополнить”, “углубить”, “усовершенствовать” исторический материализм Маркса, сочетая его с основоположениями своей экзистенциальной философии. Сартр решительно не согласен с тем, что марксизм устарел. Напротив, всю свою критику марксизма он строит на том, что марксизм еще не созрел: “Далеко не исчерпавший себя, марксизм еще совсем молод, он находится почти в детстве: он едва только начал развиваться”. Сартр ставит своей целью преодоление замедленного развития марксизма, выведения его из застоя, обогащения его новыми творческими достижениями. Критическая переработка марксистского понимания истории осуществляется Сартром в двух направлениях: во-первых, путем перехода от социологических абстракций к антропологическим конкретностям и, во-вторых, путем решения проблемы взаимозависимости личности и общества, или, по терминологии Сартра, индивидов и их ансамблей. Суть этого решения в том, что такие социологические категории, как производительные силы и производительные отношения, социально-экономические формации, классы и т.д. относятся на задний план, поскольку они заслоняют конкретного человека, а на передний план выдвигается единичный человек во всей его антропологической натуральности. Индивидуальные черты характера и темперамента, анализ детских переживаний, биографические перипетии – вот что является для Сартра залогом конкретного антропологического подхода к историческим событиям. Существует не пролетариат, а пролетариаты. Сартр убежден, что “углубляет” марксизм, “деалектизирует” его, толкуя о том, что, сельскохозяйственный пролетариат – это не то, что промышленный, работающий в тяжелой индустрии – не то, что работающий в легкой, французский – не турецкий, мужчина – не женщина, взрослый – не ребенок. Таким образом, кульминационным пунктом всей критики Сартром “современного марксизма” с позиций “конкретной диалектики” является обвинение марксизма в “обесчеловечивании человека” и требовании подведения под марксизм философского фундамента экзистенциалистской “антропологии”. Экзистенциализм в понимании Сартра является правомерной и необходимой реакцией на “изгнание человека” из марксизма. Решительно отбрасывая категории, отвечающие замыслу материального понимания истории, подчеркивая приоритет личности перед обществом, Сартр рассматривает марксизм как форму “коллективного сознания” левого радикализма, как доктрину, обеспечивающую высокую степень “совместимости” индивидуальных бунтарских актов. В итоге марксизм предстает в качестве доктрины, санкционирующей бунт пролетариата, против объективного строения истории. После 60-х годов Сартр увлекается кастровским вариантом коммунизма, объявляет французскую компартию “революционной партией, которая боится революции”. “Критика диалектического разума” оказала влияние на определение группы французской леворадикальной интеллигенции, прежде всего молодежи, на характер их выступлений в “бурном мае” 1968 года. Сартр без всяких оговорок принял майский молодежный радикализм, идеологию и практику “новых левых”. Он активно участвует в молодежных митингах и демонстрациях, становится редактором “самого левого” печатного органа “Дело народа”. Бравируя своей ультрареволюционностью, Сартр не скупится на разного рода скандальные заявления. В печати появляются такие его заявления, что “подлинная культурная революция”, вслед за Китаем, произойдет и в Европе, что он сам, ни минуты не задумываясь, сжег бы “Мону Лизу” и точно также поступил бы с профессорами университетов. Сартр непосредственно участвует в молодежных демонстрациях, часто становясь для левой молодежи своеобразным живым знаменем. Дело доходит до того, что министр внутренних дел республики просит у Президента страны санкции на арест престарелого и больного бунтовщика – на что, впрочем, получает ответ, вполне достойный де Голля: “Франция Вольтеров не арестовывает”. В своих последних интервью Сартр заявлял, что не считает себя более мыслителем, который обладает правом учить и ориентировать массу, что единственно достойную интеллигента задачу он видит теперь в выражении тех истин, которые радикализирующая масса сама открывает в своем жизненном опыте. 4. Экзистенциализм А. Камю об абсурде и бунте. Альбер Камю (1913-1960) – французский философ и литератор, лауреат Нобелевской премии по литературе. Философские взгляды Камю противоречивы и претерпели серьезную эволюцию. Они характеризуются индивидуализмом и всесторонней разработкой проблемы бессмысленности существования. Его взгляды излагаются как в форме философских трактатов, так и в форме художественных произведений: повестей, романов, пьес. Все сюжеты вращаются вокруг отдельного человека и его отношений с окружающим социальным и природным миром. В отличие от Хайдеггера и Ясперса, Камю не ставит вопроса о бытии вообще, все внимание он сосредотачивает на проблеме смысла. Смысла человеческой жизни, индивидуального существования и истории. Взгляды Камю развиваются в условиях, когда вера в Бога утрачена, и стало ясно, что человеческое существование конечно в абсолютном смысле, т.е. что индивидуума ждет полное уничтожение, абсолютное ничто. В этой ситуации сам собой напрашивается вывод о том, что никакого объективного смысла человеческой жизни нет, так как дать ей этот смысл некому. У Камю, как и у Сартра, поскольку Бог у них не фигурирует, человек выступает в своем абсолютном одиночестве и конечности. Но если человек одинок и идет к своему неизбежному и абсолютному концу, то о каком смысле его существования вообще можно говорить? Смысл его утрачивается самим решительным образом. Результат этой смыслоутраты описывается Камю в повести “Посторонний” (1942). В этой повести ее герой Мерсо рассказывает о своей жизни в городе на берегу Средиземного моря – это ничем не примечательная жизнь мелкого служащего, которую он ведет спокойно и безразразлично. У него нет никаких особых интересов и привязанностей. Его мать находится в богадельне, и иногда он ее навещает. Но говорить ему с ней не о чем. Потом она умирает, и он равнодушно выполняет все, что положено в подобных случаях. Есть у него женщина, которая вызывает у него лишь чисто плотское влечение. В духовном отношении у него с ней нет ничего общего. Он ни к чему не стремится и ничего не желает. Так он существует изо дня в день, как совершенно посторонний тому обществу, которое окружает. Но есть у него одна привязанность, одна истинная любовь. Это – природа, Мерсо в нее влюблен. Обращение с морем, воздухом, солнцем, с водой доставляет ему подлинное и единственное наслаждение. Так и живет герой Камю. Но эта размеренная однообразная жизнь однажды нарушилась. Как-то раз, идя на прогулку на море, он зачем-то берет с собой револьвер. Потом он не может объяснить, зачем он это сделал. Но раз револьвер взят, он должен выстрелить. И Мерсо действительно почему-то стреляет и убивает араба на берегу. Это происходит как бы за порогом его помутнившегося от жары сознания. Мерсо арестовывают. Начинается следствие, а затем суд. Всех участников этого процесса возмущает не столько сам факт этого беспричинного преступления, сколько личность Мерсо, настолько он не похож на них. Саму его жизнь они воспринимают, как вызов обществу. Ведь все, что составляет их жизнь, ее содержание, ее устои, ему совершенно чуждо. Этого они перенести не могут. И здесь проза Камю становится язвительной, обличающей пороки, лицемерие, ханжество, фарисейство алжирского, а тем самым и всякого существующего общества и его морали. Ведь кто чем-то выделяется из массы, кто не такой, как все, тот тем самым обычно рассматривается как чужак, как выходящий за пределы das Man, как что-то такое, что должно быть исторгнуто. Мерсо единодушно приговаривают к смертной казни. Он с безразличием и равнодушием выслушивает приговор. Но когда в камеру смертников к нему приходит священник и призывает его к покаянию, Мерсо взрывается: “Я был прав, я и сейчас прав, всегда был прав, - лихорадочно выкрикивал он, - все-все равно. Другие тоже приговорены к смерти”. Раз мы обречены на смерь, то и жизнь, и все остальное лишены смысла и ничего не значат – вот философское кредо Мерсо. Нельзя сказать, что взгляды Мерсо совсем чужды Камю. Но это только одна линия его размышления. Мысль, высказанная Мерсо, постоянно тревожит Камю, и он неустанно стремится ее преодолеть. Весьма субъективную попытку такого преодоления он предпринимает в философском трактате “Миф о Сизифе”, вышедшем вскоре после “Постороннего” (1943). Основная тема этого эссе – бессмысленность жизни. И центральный вопрос, который следует из такой установки, звучит так: если человек должен умереть, то стоит ли жить? “Если лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема – проблема самоубийства. Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтобы ее прожить – значит ответить на фундаментальный вопрос философии. Все остальное – имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно. Таковы условия игры: прежде всего нужно дать ответ”. Если спросят, продолжает Камю, на каком основании я утверждаю, что это самый важный вопрос, то я отвечу, что это очевидно из действий, которые производит человек. “Галилей отдавал должное научной системе, но с необычайной легкостью от нее отказался, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Такая истина не стоила костра. Земля ли вращается вокруг Солнца, Солнце ли вращается вокруг Земли – не все ли равно? Словом вопрос этот пустой. И в то же время я вижу, как умирает множество людей, ибо, по их мнению, жизнь не стоит того, чтобы ее прожить… Поэтому вопрос о смысле жизни я считаю самым неотложным из всех вопросов”. Если человек добровольно расстается с жизнью, то, вероятно, потому, что сознает, что нет никакой глубокой причины для того, чтобы продолжать жизнь и страдать, что мир чужд и враждебен ему. Философию Камю иногда называют “философией абсурда”. В чем суть абсурда? Как он возникает? Можно указать на ряд жизненных ситуаций, говорит Камю, которые порождают чувство абсурда. Обычно в нашей жизни мы следуем привычной рутине. “Вставание, автобус, четыре часа в конторе или на фабрике, еда, автобус, четыре часа работы, еда, сон, и понедельник, вторник … и суббота в том же ритме. Но однажды встает вопрос “зачем”? Скука, ощущение того, что все надоело приходят в конце ряда актов механического образа жизни, но в то же время они пробуждают сознание. В конце этого пробуждения либо самоубийство, либо выздоровление. Обычно, говорит Камю, мы живем, ориентируясь на будущее, и спокойно даем время уговорить нас. “Завтра”, “потом”. “Ты это поймешь, когда станешь взрослым” – такие слова можно слышать чуть ли не ежедневно. Но настает день, когда человек сознает, что прошел известную точку на кривой и идет к своему концу. Он принадлежит времени, и по ужасу, охватывающего его, он узнает своего худшего врага. Завтра, как всегда стремился в завтра, хотя все в нем должно было восставать против этого. Этот бунт плоти есть абсурд. Человек стремится понять мир, говорит Камю, но истина ему недоступна. Я осознаю, что с помощью науки я могу схватить феномены и перечислить их, но я никогда не смогу понять их. Следовательно, и разум со своей стороны говорит мне, что этот мир абсурден. Камю хочет, чтобы наука дала полное, завершенное объяснение мира, такое, чтобы он мог целиком его понять. Поскольку же наука этого сделать не может, он вообще отрицает ее значение. Однако, в чем же состоит суть абсурда? Только ли миру принадлежит это качество? Абсурд равно зависит и от человека, и от мира. Вместе со смертью исчезает и абсурд, как и все остальное. Но смерть сама – наиболее яркое и полное проявление абсурда, эта величайшая несправедливость, причиненная человеку. Исходя из принципа, “все или ничего”, Камю считает, что раз человек должен умереть, то и вся его жизнь и деятельность лишены смысла. Показательна в этом отношении пьеса Камю “Недоразумение”. Ее содержание таково: на одной из горных дорог стоит постоялый двор, маленькая гостиница. Ее содержат старая женщина и ее дочь. Был еще сын хозяйки, но много лет тому назад он ушел из дома искать счастье, и больше о нем ничего не известно. Дела ведутся в этой гостинице так, что когда появляется постоялец с деньгами, ему вечером подмешивают снотворное. Когда он засыпает, его убивают, деньги забирают, а тело сбрасывают в пропасть. Однажды приходит очередной гость. Дочь собирается поступить с ним, как со всеми. Но у матери душа что-то не лежит к этому делу. Но дочь ее все-таки уговаривает, и все совершается как обычно. На следующий день приходит какая-то женщина и говорит, что она жена их сына и брата. Он решил навестить мать и сестру, и вчера, оставив ее в соседней деревне, пошел один в эту гостиницу. Где же он? Мать в ужасе от содеянного и жена убитого тоже. Но сестра сохраняет самообладание и начинает разговор с неожиданной вдовой. Она ее убеждает в том, что каждый человек смертен и не сегодня, так завтра, обречен на смерть. Так не все ли равно, в конце концов, когда она наступит, раньше или позже. Самое интересное здесь то, что ей удается убедить женщину в том, что, в общем-то ничего особенного не произошло. Следует подчеркнуть, что ни Сартр, ни Камю ни в коем случае не проповедуют аморализм. Они хотят понять, откуда и как берутся нравственные нормы, которым, по общему признанию, люди должны следовать, если человек в мире одинок, если мир ему чужд и если его жизнь лишена смысла, так как человек смертен. Тема бессмысленности смерти и нелепости жизни, ведущей к ней, продолжает мучить Камю. “Абсурдный человек” Камю был бы рад увидеть смысл в существовании человека, в ходе истории. Но беда в том, что этого-то смысла он не находит. В прошлых веках у людей была цель и пусть иллюзорный, но все же смысл. Он состоял в индивидуальном спасении, о котором учила религия. Но после того, как, говоря словами Ницше “Бог умер”, этот иллюзорный смысл в значительной степени испарился. Жизнь человека, вся история стали казаться совершенно бессмысленными. Однако Камю далек от того, чтобы оправдывать самоубийство философскими, и, тем более, этическими аргументами. Точка зрения Камю – это, так сказать, “героический пессимизм”. Надежды у него нет. Но у него есть свобода. Вне единственной фатальной неизбежности смерти есть свобода. Остается мир, в котором человек – единственный хозяин. И он должен оставаться человеком, несмотря ни на что. Как же реализуется эта мысль в мифе о Сизифе? Известно, что боги приговорили Сизифа к тягчайшему наказанию: к бесполезному и безнадежному труду. Нетрудно понять, что Сизиф у Камю символизирует все человечество и любого человека. Сизиф – это и есть герой абсурда или абсурдный герой. Камю говорит, что если этот мир трагичен, то только потому, что его герой обладает полным сознанием своей участи. Сизиф – бессильный и мятежный, знает всю меру своего отчаянного положения, но именно это сознание и ставит его выше судьбы и делает его более твердым, чем его камень. Так или иначе, Сизиф ищет и находит победу в себе самом, в глубинах своего собственного духа. Он понимает, что его судьба – дело его собственных рук, что все человеческое имеет человеческое происхождение. Он принимает свою судьбу, не сгибаясь, и тем самым возвышается над ней. Следовательно, источник радости и счастья – в самом человеке и его метафизической свободе. Камю не ожидает ничего хорошего от общества и его институтов, от истории, от жизни; никакой сколько-нибудь радости оптимистической перспективы он не видит. Но даже в этой ситуации человек должен продолжать жить, не теряя своего человеческого облика и достоинства. Человек в любой ситуации, как бы страшна она ни была, должен оставаться человеком – таков моральный вывод из “Сизифа”. Мировоззрение Камю раздирается противоречием. С одной стороны, Бога нет, мир не имеет смысла, и никакой почвы нравственность и ее нормы не имеют. С другой стороны, Камю понимает, что без каких-либо нравственных норм и вне служения людям человек обречен на духовное опустошение и гибель. Пример тому – “Посторонний”. Между этими двумя противоречивыми позициями развертывается дальнейшая писательская и философская деятельность Камю. При этом позитивная сторона берет верх. Об этом свидетельствует одно из самых знаменитых произведений Камю “Чума” (1947), герои которого глубоко осознают чувство общественного долга, воспитанного, привитого обществом. Это социальное чувство заставило и Камю не ждать в стороне, а принять участие в движении Сопротивления. И конечно, оно противоречит индивидуализму, как исходному пункту мировоззрения Камю. В 1951 году выходит философский трактат Камю “Бунтующий человек”, в котором описывается история идеи бунта – метафизического и политического – против несправедливости человеческого идеала. Если первым вопросом “Мифа о Сизифе” был вопрос о допустимости самоубийства, то эта работа начинается с вопроса об оправданности убийства. Люди во все времена убивали друг друга, - это истина факта. Убийство, превратившееся в заурядную повседневность, тоже нуждается в философском объяснении. Видимо, и оно входит в человеческую природу. Убийство, полагает Камю, вытекает из человеческого стремления изменить мир. Мы, рассуждает Камю, стремимся преобразовать действительность, сделать из хаоса порядок, мы бунтуем против бессмысленной, беспорядочной действительности. “Цель бунта – преобразование. Но преобразовать – значит действовать, а действие уже завтра может означать убийство, поскольку бунт не знает, законно оно или незаконно”. Причины бунта могут меняться, но сам он предстает как существенное измерение человеческой природы. “Конечно, человек не сводится к восстанию. Но сегодняшняя история, с ее распрями, вынуждает нас признать, что бунт – это одно из существенных измерений человека. Он является нашей исторической реальностью. И нам нужно не бежать от нее, а найти в ней наши ценности”. Сама солидарность людей как условие социальности, проявляется в бунте и вырастает из бунта. В бунте, выходя за свои пределы, человек сближается с другими, и с этой точки зрения человеческая солидарность является метафизической. Конечно, бунт, в принципе, может разрушить солидарность, но тогда он лишается своего метафизического смысла. Тот бунт, который тождественен самой жизни, не совпадает со стремлением по всеобщему разрушению: ведь вырастает он из стремления к порядку и гармонии, которых в мире нет. Глубочайшая логика бунта- логика не разрушения, а созидания. Бунтарь не может стремиться ни к абсолютной свободе, ни к абсолютной справедливости: “Абсолютная свобода – это насмешка над справедливостью. Абсолютная справедливость – это отрицание свободы. Животворность обоих понятий зависит от их взаимного самоограничения”. Однако мы не найдем у Камю ответа на естественный вопрос: каковы же пределы бунта и какова мера свободы и справедливости. Мы узнаем, что человек бунтует всегда, ибо в этом состоит его существование. Он никогда не находит в себе иного покоя. Если у Сартра человек обречен быть свободным, то у Камю получается, что человек обречен бунтовать. Для Камю бунт – это как бы способ бытия человека. Рассматривая историю “метафизического”, “исторического” и “художественного” видов бунта, Камю пытается найти ответы на вопросы: как может человек быть и оставаться человеком? Что он должен сделать, чтобы установить справедливость, найти истину, вселить в людей надежду, создать условия для того, чтобы восторжествовали добро и красота? Таким образом, экзистенциализм – очень сложное и противоречивое явление духовной жизни, не поддающееся однозначной оценке. И хотя как самостоятельное философское течение экзистенциализм в настоящее время не существует, многие идеи его представителей вошли в золотой фонд философской и вообще духовной культуры человека. Экзистенциализм по-прежнему оказывает воздействие на общественное сознание, но уже не от своего имени, а соединившись с другими философскими направлениями, выступая в качестве элемента герменевтических, структуралистических, неофрейдистских и персоналистических концепций. | |
| Категория: Философия. Ерахтин А.В. | | | |
| Просмотров: 4519 | Загрузок: 0 | |
| Всего комментариев: 0 | |