Авдеева Н.В. Христианские женские персонажи в народном православии.
19.11.2014, 17:29
Христианские женские персонажи в народном православии
§ 1 Богородица

В процессе распространения христианства образ Девы Марии мог сливаться с определёнными дохристианскими божествами, с образом богини-матери. Как замечал В. М. Живов, в Западной Европе язычество не теряло культурного статуса, а на Руси стало анти-христианством, но не потеряло религиозного статуса , а «в качестве отдельных реликтов язычество сохраняется и в народных обычаях Западной Европы, однако там эти реликты не складываются в особую систему и в силу этого там не образуется столь характерного для восточного славянства двоеверия» .
Со временем христианские и языческие верования сплелись в систему синкретических. Почитание Богородицы было так велико, что она подчас представала творительницей мира, отождествлялась со Святым Духом, что, конечно, означало отступление от монотеизма: «сотворила и небо, и землю, и солнце, и месяц, и частыя звезды»; «перевозил Алексея сам Дух Святой, Мать Пресвятая Богородица…» Также Богородицу иногда считали одной из ипостасей Троицы, вместе с Иисусом и Николаем Чудотворцем. Но это не было сознательным искажением догматики. Даже в конце XIX вв. среди крестьян можно было заметить почти полное незнание основ христианского вероучения. Так, крестьянин мог носить крест, обвешанный наговорами и заклятиями, но не знать, кто распят на этом кресте, «…раздробленность культа, низкий уровень местной церкви, разнохарактерность христианского «материала» и его толкований, разновременность и различная степень приобщения к христианству социальных низов обусловили чрезвычайную пестроту христианских представлений, не просто включавшихся в архаическую систему воззрений, но активно воздействующих на нее, формирующих локальные и региональные особенности народной религии» .
В религиозном сознании русского народа Богородица (как и другие женские персонажи народного христианства) во многом приобретала черты богини Мокоши. Этот женский образ является общеславянским , Мокошь покровительствовала женщинам, прядению, плодородию; её представляли женщиной с большой головой и длинными руками, которая пряла по ночам в избе . Существовали поверья о нечистом духе по имени Мокоша, любившей прясть кужли, оставленные на ночь без молитвы (отсюда возникло выражение «не оставляй кужля, а то Мокоша опрядёт» ).А вот такие богини как Леля, Лада, Жива, Дива и некоторые другие оцениваются современными исследователями как очередной продукт «кабинетного мифотворчества» .
С почитанием Богородицы были связаны определённые запреты. Так, на праздник Благовещенья (25 марта по старому стилю) в этот день не работали, не зажигали вечером огонь, «веря, что и птичка в тот день не завьёт себе гнезда» .
К одним из самых известных относится запрет на матерную ругань. Его часто связывают с культом матери-земли, но называть его лишь реликтом язычества всё-таки некорректно. Г.П. Федотов отмечал, что «Богородица может сливаться с матерью-землей, олицетворением космоса. Это тождество было бы трудно доказать цитатами. Народ сохраняет дистанцию между миром божественным и земным, но, <…> переносит на матерь-землю значительную часть того комплекса религиозных чувств, которые обычно у него связаны с Матерью Божией.» Однако неодобрение ругани существует и в христианской традиции, и к культу земли отношения не имеет. Более того, как замечает Панченко, «все русские фольклорные тексты, где проводятся прямые параллели между Богородицей и матерью-землей, восходят к одному и тому же источнику — древнерусскому поучению против матерной брани, которое содержится в «Повести святых отец о пользе душевней всем православным христианом», а также в древнерусском апокрифическом сказании о Василии Великом. <…> И в этом поучении, и в производных от него текстов кощунственность матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, мать-землю и родную мать бранящегося. Все это, однако, еще не предполагает каких бы то ни было особых мифологических контекстов. Что касается земли, то она также мать человечества, но на несколько иных — ветхозаветных — основаниях: ведь согласно книге Бытия (2, 7), Бог создает первого человека из «праха земного». Поэтому соответствующая инвектива имеет отношение к и земле как праматери всех живущих. Для построения подобного силлогизма не требуется ни «язычества», ни особой «софийности» .
С богородичными праздниками были связаны определённые приметы. Например, в Благовещенье сберегалась просфора до следующего года, «тогда в ней окажется червяк, цвет которого укажет цвет скотины, какую нужно водить; если червяка не окажется — скота не будет» .
В Вятской губернии существовал обряд «троецыплятницы», представлявший собой яркий случай языческого реликта. Основу обряда составляла трапеза, участницы ( мужчинам участие запрещалось, если же их и допускали, то завязывали платок «по-бабьи»), а точнее, вдовы, не вышедшие замуж после первого замужества и сохранявшие целомудрие, съедали курицу, которая три раза вывела цыплят, причём ели в полнейшей тишине; кости от курицы бросали в воду или закапывали в землю . При этом обряд был окружен христианским антуражем: он мог проводиться в рождество Богородицы , а трапеза «была в подражание будто той святой трапезе, на которой Царица Небесная угощала жён-мироносиц и не занималась никаким разговором, а только слёзно воздыхала и молилась за род человеческий» .
В заговорах довольно часто обращались к Богородице, что противоречит каноническому христианству, осуждающему колдовство. Использовались иконы: одна орловская знахарка считала, что в снятии сглаза ей помогала икона Божией Матери «Сиропитательница» . Иконы на Руси часто называли «богами», и если человек не получал просимое, то икону могли подвергнуть поруганию; также могли уничтожить икону врага, по свидетельству анонимного польского автора во время московского восстания 1682 г. «предполагалось выбрасывать из церкви те иконы, которые каждый из них [русских] считает своим Богом и не позволяет никому другому поклоняться и ставить зажженных свечей» .
Богородица часто фигурирует в лечебных заговорах, она стоит на камне, окруженном морем (в заговоре от удушения бешеной собакой, от всяких болезней ) , или собирает росу на Сионской горе (от припадка) , или совершает трапезу в соборе(от боли в животе) , иногда — моет рукой больную часть тела, накрывает ризой субъекта заговора . В некоторых заговорах отражается непонимание, что различные богородичные иконы изображают одного и того же человека («Смоленская Божья Матерь, Калужская Божья Матерь…») , также могут призываться Почаевская, Белобережская, Троеручица, Казанская, Белыническая иконы Божьей Матери; иногда Марию даже замещают святые («Божьи Матери — Прасковья, [то есть Параскева] Настасья, Варвара» ).
В любовных заговорах могут использоваться образы Богородицы и Христа: «Как Мать Пресвятая Богородица горюет, скорбеет по Своему Сыну, так бы раб (имя) горевал бы и скучал бы по мне, рабе (имя); Как любил Христос свою Матерь Божию, так любил бы муж жену, а жена мужа» .
В редких случаях в заговорах обращаются к Богородице для успеха в охоте, ловле рыбы, чтобы не лягалась корова, для закрепления слов . В Ярославской области читали «Отче наш…» и «Богородица Дево, радуйся…» с конца к началу, чтобы сохранить зерно в амбаре от мышей .
Особняком стоит так называемый «Сон Богородицы» — апокрифический текст, предположительно восходящий к VI-VII вв., известный на Руси с XVII-XVIII вв., особенно популярный среди старообрядцев, молокан, духоборов; «Сон Богородицы» можно рассматривать как апокриф, духовный стих или заговор, хотя это жанровое деление отчасти и условно . Текст вариативен, но в основе — сновидение Богородицы, из которого она узнаёт о грядущем распятии Христа, а тому, кто перепишет сон обещается помощь, неуязвимость для злых сил, или даже избавление посмертных мук . Характерно, что к тексту относятся как к магическому, «важно не столько его содержание, сколько точное воспроизведение оригинала». Если С.В. Максимов в 1907 г. писал, что «переписчики тщательно прячут свою литературу не только от лиц духовного звания, но и вообще от интеллигентных людей, которые-де хотят ознакомиться с рукописями только из «праздного любопытства», а не по усердию истинно верующих христиан» , то при полевых исследованиях в 2007-2008 гг. наоборот, даже настаивали, чтобы были сделаны копии с рукописей .
Духовенство предостерегало от использования «Сна», пыталось изъять из обращения как «Сон Богородицы» (как и «Повесть о двенадцати пятницах») .

§ 2. Святая Параскева

Святая Параскева была одной из самых почитаемых святых. Имя Параскевы носили две мученицы: одна «была мученицей периода Римской империи» , родители назвали её Параскевой («Пятницей») из-за того, что почитали день распятия Христа ; другая — отшельница, жившая в Болгарии в конце X— начале XI в. У русских Параскева ( в народном сознании образ дня недели слился с образом святой) считалась покровительницей рукоделия, брака, ей молились для лёгкой жатвы , особую роль играли запреты на прядение, пахоту в пятницу, купание детей (если женщина забывала об этом запрете, она «продавала» ребёнка другой, а затем выкупила обратно, потом полагалось потратить грош в пятницу) . Гневом Параскевы объясняли появление лягушек — в них якобы превращались те, кто не почитал пятницу . Верили, что она наказывала женщин, которые пряли и шили в этот день «ногтоедом, заусеницею или болезнями глаз», нельзя было стирать, причём «особенно чреват опасностью момент кипячения белья» . Объяснить подобные представления житием святой нельзя. Как и иконы святого Николая, иконы Параскевы могли изначально признаваться чудотворными . Архангельские поморы в селе Шуя объясняли появление червоточин на старой иконе Пятницы так: «Истыкали наши беспутные женки нашу святую иголками, когда шили рубахи свои по пятницам» .
Большую популярность в народе имело «Сказание о двенадцати пятницах». Соблюдение поста в эти дни должно было обеспечить человеку безопасность в земной жизни — кто постился в первую пятницу великого поста, «тот человек внезапною смертию не умрет» . Кто постился во вторую пятницу— «перед Благовещением Пресвятой Богородицы…тот человек от неприятеля сохранен будет» и так далее. Десятая («…пятница пред Михаилом архангелом: кто сию пятницу постится, тот человек увидит имя свое написанным у пресвятой Богородицы на престоле» ), одиннадцатая («… пятница пред Рождеством Христовым: кто сию пятницу постится, тот человек при смерти своей увидит Пресвятую Богородицу» ) и двенадцатая («… пятница пред Богоявлением Господним: кто сию пятницу постится, тот человек увидит имя свое у Господа нашего Иисуса Христа в животных книгах» ) пятницы предвещали уже посмертные блага. «Сказание» не было частью одобряемых церковью сочинений: «…сказуют, что пятница гневается на непразднующих, и с великим на оных же угрожением наступает. Також поститися некиих именных дванадесять пятниц, а то для многих телесных и духовных приобретений; також собственно, аки важнейшия паче иных времен, службы почитать, обедню Благовещенскую, утреню Воскресенскую и вечерню Пятьдесятницы. Сия, на пример, воспоминаются, ибо оныя немногих и простых повреждают. Хотя и о немногих и о едином брате должно есть иметь понечение, да не соблазнится той, его же ради Христос умре; обаче суть сим же подобная учения, которая и честнейшим лицам за их простоту вероятна быти мнятся, и по тому вреднейшая суть» .
Почитание Параскевы принято связывать с культом Мокоши. Однако американская исследовательница Ив Левин (Eve Levin) считает, что почитание святой носило сугубо христианский характер. Она упрекала исследователей в том, что черпают сведения о средневековых представлениях из фольклорных данных XIX–XX вв. Но ретроспективный метод всё-таки в данном случае уместен, у крестьян хорошо сохранялись пережитки прошлого (и в какой-то мере сохраняются даже сейчас). Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский отмечали, что «новая (христианская) культура в значительной степени конституировала себя, противопоставляя старой — и таким образом старая языческая культура в качестве анти-культуры выступала как необходимое условие культуры как таковой. Тем самым, та «новая культура», которая мыслила себя как отрицание и полное уничтожение «старой», практически являлась мощным средством сохранения этой последней, включая в себя как унаследованные тексты, так и сохраненные формы поведения при зеркальной перевернутости функций. В итоге бытовое православие является неоценимым источником для реконструкции восточнославянского языческого культа» .
В Стоглаве есть упоминание о народном почитании Параскевы и Анастасии: ««Да по погостем и по селом и в волостях ходят лживые пророки мужики и жонки, и девки, и старые бабы, наги и босы, и волосы отростив и рас-пустя, трясутся и убиваются, и сказывают, что им является святая Пят-ница и святая Настасия и велит им заповедати христианам канон; они же заповедают христианам, в среду и в пятницу, ручного дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и каменья не разжигати, а иные за- поведают богомерзкие дела творити. . .» . Левин интерпретирует это как сугубо христианское почитание, пусть и не санкционированное церковью. И данное утверждение небесспорно, но отчасти с ним можно согласиться.
Святая Параскева часто упоминалась вместе с Ильей Пророком. В. В. Иванов объяснял это тем, что Илья соотносился с Перуном, а Параскева с Мокошью, предполагаемой супругой громовержца . Левин объяснила это по-другому: тем, что Евфимий сравнивал Параскеву с Ильей в сочинённом им житии, обычаем «соблюдать пятницы перед большими праздниками, в том числе перед днём Ильи-Пророка», «оба образа были связаны с ярмарками в середине лета <…> обоим посвящались праздники на протяжении одной недели» . Впрочем, сама же исследовательница отмечает, что архангел Михаил, день почитания которого близок к дням почитания обеих Параскев, никак с ними не ассоциировался . Возможно, более архаичный пласт верований «наложился» на христианский.
Уязвимыми доводами Левин о сугубо христианском культе святой Параскевы является и объяснение, почему ей молились об удачном замужестве и почему церковь объявляла некоторые черты почитания языческими. Левин писала, что Параскева была покровительницей замужества благодаря словосочетанию «невеста Христова», встречавшемуся в её житии . Параскева здесь ничем отличалась от множества других женщин-святых, да и от обычных монахинь, причём не только православных, но и католических, например, святая Екатерина Сиенская «считала себя обрученной с ним [Христом] и носила на руке только ей видимое обручальное кольцо» . Да и сравнивать это с образом обычного брака некорректно. Также Левин считала, что культ Параскевы подвергался нападкам из-за гендерного фактора, «могущественный женский образ был неудобен для представителей церкви…» Но Волос мог соперничать в популярности с Мокошью, будучи персонажем мужского рода .
Изображения Параскевы ставили около родников, колодцев, чтобы умилостивить святую, ей «приносят жертву, бросая в колодец ткани, льняную кудель, выпряденные нитки и овечью шерсть. Этот обряд называется мокрида, что (как и связь Пятницы с водой) служит лишним свидетельством в пользу отождествления Пятницы с Мокошью».
Таким образом, нет достаточных оснований, чтобы отрицать слияние в народном православии образов Параскевы и Мокоши.

Источники и литература:
Живов В. М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., Языки славянской культуры, 2002.
Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам) // Poetica [Электронный ресурс] Режим доступа: http://philologos.narod.ru/fedotov/powers.htm#bg
Звонков А. П. Очерк верований крестьян Елатомского уезда, Тамбовской губернии // Этнографическое обозрение, 1889, кн. 2.
Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография, 1989, №1, С. 96.
Иванов В. В. Мотивы восточнославянского язычества и их трансформации в русских иконах. // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4. М., 2007.
Иванов В. В., Топоров В. Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.: Индрик, 1983.
Юдин А.В. А.Н. Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. Справочно-библиографический комментарий // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/judin5.htm
Преображенский А. Приход Станиловский на Сити Ярославской губернии Моложского уезда. //Этнографический сборник. Вып. 1, Спб, 1853.
Панченко А. Мать или мачеха? // «Отечественные записки» 2004, №1 // Журнальный зал [Электронный ресурс] Режим доступа: http://magazines.russ.ru/oz/2004/1/2004_1-1_11.html
Ушаков Д. Материалы по народным верованиям великорусов. // Этнографическое обозрение, 1896, № 2-3.
Зеленин Д.К. Избранные труды. М., Индрик, 1994.
Попов Т. Русская народно-бытовая медицина. Спб., 1903.
Успенский Б. А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского) // Библиотека Гумер [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/Culture/usp/03.php
А.В. Юдин. Ономастикон русских заговоров. // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/judin1.htm
И. Ковальчук. Образ сравнения в русских любовных заговорах // Науковi записки. Серія: філологічні науки. Вып. 75 (4). Кіровоград , 2008.
Е.Е. Левкиевская. Славянский оберег. М., 2002.
Сергеева Е.В., Соколова А.Д., Юдкина А. Б. Распространение и вариативность заговора «Сон Богородицы» в Селивановском районе Владимирской области. // Религиоведение, 2009, № 2.
С. В. Максимов. Нечистая, неведомая и крестная сила. // Библиотека Мошкова [Электронный ресурс] Режим доступа: http://az.lib.ru/m/maksimow_s_w/text_0120.shtml
Левин И. Христианские источники культа св. Параскевы.// Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России / пер. с английского А.Л. Топоркова и З.Н. Исидоровой. М., 2004.
Житие и страдание святой великомученицы Параскевы. // Приход храма святой великомученицы Параскевы Пятницы [Электронный ресурс] Режим доступа: http://pogost.fecity.ru/zitie.html
Материалы для географии и статистики России, собранные офицерами генерального штаба. Калужская губерния. Ч. 2. Спб., 1864.
Минх А.Н. Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губернии. Спб., 1890.
Духовный регламент 1721 г. // Православная электронная библиотека [Электронный ресурс] Режим доступа: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1340
Лотман Ю.М., Б.А. Успенский. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры.// Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/archiv.html?topic=all&fromday=01&frommonth=01&fromyear=2005&tillday=07&tillmonth=12&tillyear=2005&start=11
Стоглав. Казань, 1862.
Иванов В.В. Мотивы восточнославянского язычества и их трансформации в русских иконах. // Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4. М., 2007.
Логиш С.В. Екатерина Сиенская. // Библиотека итальянской литературы Biblio Italia [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.belpaese2000.narod.ru/Teca/Tre/cater.htm
Категория: Статьи | Добавил: nawdeewa2010 | Теги: Православие в истории отечественной
Просмотров: 2882 | Загрузок: 0
Всего комментариев: 0
Добавлять комментарии могут только зарегистрированные пользователи.
[ Регистрация | Вход ]